Braucht der Mensch den Krieg?

Über Glaubenskriege, technischen Fortschritt und die produktive Kraft des Widerstreits

Ich habe mir lange nicht erklären können, wie Menschen sich wegen des richtigen Gottes, des richtigen Bekenntnisses oder der richtigen Auslegung eines heiligen Textes gegenseitig verfolgen und töten konnten. Es wirkte auf mich wie eine Zeitreise in eine fremde, überwundene mentale Welt. Während der Corona-Jahre kippte dieses Bild, und zwar nicht durch einen einzigen Erweckungsmoment, sondern Gespräch für Gespräch, Kommentarspalte für Kommentarspalte.

Mich irritierte nicht, dass sich die Erkenntnislage veränderte – Viren mutieren, Studien werden präzisiert, das gehört zum Handwerk der Wissenschaft. Mich irritierte, wie sich der Umgang mit der verbleibenden Unsicherheit veränderte. Eine Frage nach Datenlage oder Maßnahmenverhältnismäßigkeit wurde zur Glaubensfrage. Wer zweifelte, war nicht mehr bloß möglicherweise falsch informiert, sondern unsolidarisch, gefährlich, moralisch verdächtig. Menschen sortierten sich in Lager, die eher an Kirchenbänke erinnerten als an eine offene Debatte: die Gläubigen, die Zweifler, die Abtrünnigen.

In der Klimadebatte begegnen mir bis heute ähnliche Muster, nur mit anderem Vokabular. Eine drohende Apokalypse, menschliche Schuld, Verzicht als Buße, persönliche Reinheit im Konsumverhalten, die freiwillige CO₂-Kompensation als moderner Ablasshandel, mit dem sich Schuld symbolisch abgelten lässt, und natürlich die Abweichler, die je nach Lager als Leugner oder als Alarmisten gebrandmarkt werden. Ich behaupte damit nicht, das Coronavirus oder der menschengemachte Klimawandel seien bloße Glaubenskonstrukte – das wären beide, nachweislich, nicht. Mich interessiert etwas anderes: Wie wird aus vorläufigem, überprüfbarem Wissen ein geschlossenes moralisches System, in dem politische Schlussfolgerungen und private Lebensführung der Prüfung entzogen werden?

Auffällig war, mit welcher Zuverlässigkeit in beiden Debatten dieselbe Sprache auftauchte. Vom Krieg gegen das Virus war die Rede, von Mobilmachung, Ausnahmezustand, von Helden in den Kliniken (die Bundesregierung erklärte in einer besonders skurrilen Kampagne sogar Menschen mit Chips und Cola auf dem Sofa zu Corona-Helden) und von einem unsichtbaren, gemeinsamen Feind. Beim Klima ist häufig vom Kampf gegen die Erderwärmung die Rede, von einer Mobilisierung wie in einer Kriegswirtschaft. Ist das nur ein bequemes Bild, das Dringlichkeit unterstreichen soll? Oder ahnen wir instinktiv, dass wirklich einschneidende Anstrengungen genau jenen Zustand brauchen, den wir aus echten Kriegen kennen – die Bereitschaft, Freiheit, Wohlstand und manchmal Leben für eine höhere, unhinterfragbare Sache zu opfern?

Das ist die eigentliche Frage dieses Textes, und ich werde sie mir nicht so leicht machen, wie es beide Lager – die Kriegsromantiker und die Friedensprediger – gerne hätten: Braucht der Mensch den Krieg?

Vom Zweifel zum Verrat

Die Verwandlung von Sachfrage zu Bekenntnis folgt einem verblüffend stabilen Drehbuch, egal um welches Thema es geht. Am Anfang steht eine echte, unbequeme Unsicherheit – ein Virus, dessen Verhalten niemand vollständig kennt, ein Klimasystem, dessen Kipppunkte sich nur in Wahrscheinlichkeiten fassen lassen. Unsicherheit fühlt sich schlecht an, also ersetzen Gemeinschaften sie durch Gewissheit, weil Gewissheit handlungsfähig macht und zusammenschweißt, während offene Fragen lähmen. Aus der Gewissheit wird eine moralische Erzählung: Wer sich an die richtigen Regeln hält, gehört zu den Guten. Wer zweifelt oder abweicht, gefährdet die Gemeinschaft – und wird entsprechend behandelt. Schuld, Reinheit, Kompensation, der Blick auf die Abtrünnigen: Das sind keine Zufallsprodukte. Das ist das Werkzeugset, mit dem sich eine Gruppe ihre eigene Geschlossenheit baut.

Ist das eine religiöse Struktur, die unter säkularer Tarnung weiterlebt? Oder einfach die Psychologie jeder Gruppenbindung, die sich zufällig religiöser Bilder bedient, weil unsere Kultur über Jahrtausende kaum andere im Angebot hatte? Ich halte diese Frage für die praktische Wirkung fast für irrelevant. Ob das Muster religiösen Ursprungs ist oder nur religiös klingt – am Ende steht dieselbe Sortierung in Gläubige, Zweifler und Häretiker, und dieselbe Bereitschaft, für eine als heilig markierte Sache außergewöhnliche Opfer zu bringen. Und genau das führt zurück zur Kriegsfrage. Wenn dieser Mechanismus so verlässlich vor und während großer Mobilisierungen auftaucht, ist er dann bloß Begleitmusik – oder die Bedingung, ohne die Mobilisierung gar nicht erst funktioniert?

Was Widerstreit bedeutet

Vor zweieinhalbtausend Jahren warf Heraklit von Ephesos einen Satz in die Welt, der bis heute nachhallt: Der Krieg – griechisch „polemos“ – sei Vater und König von allem, er scheide Götter von Menschen, Sklaven von Freien. Wer das isoliert liest, hört eine Verherrlichung der Gewalt heraus, und ganze Generationen haben es genauso gelesen – meist jene, die nach dem ersten Satz aufhörten zu lesen, was bei einem Philosophen mit dem Beinamen „der Dunkle“ fast schon konsequent wirkt. Die Philologie ist sich darüber trotzdem nicht einig, und das ist kein Kleinkram: „Polemos“ reicht bei Heraklit von konkretem, militärischem Krieg bis zu einem kosmischen Prinzip von Spannung und Werden – vergleichbar mit der Harmonie von Bogen und Leier, die überhaupt erst aus entgegengesetzter Kraft entsteht. Diese Ambivalenz wurde nie aufgelöst, und ich werde sie hier auch nicht künstlich glattbügeln.

Aufschlussreich ist, was spätere Denker daraus machten. Hegel bekannte, es gebe keinen Satz Heraklits, den er nicht in seine eigene Logik übernommen habe – aber ihn interessierte vor allem das Prinzip des Werdens, keine Lobrede auf den Krieg. Seine eigene, davon unabhängige Überzeugung, Krieg besitze trotz seines Schreckens eine ethische Funktion für den Staat, entwickelte er an anderer Stelle, in seiner Rechtsphilosophie, aus ganz anderen Prämissen. Beide Gedanken gehören nicht zusammen, so verführerisch die Kurzschluss-Verbindung auch klingt.

Am folgenreichsten griff im zwanzigsten Jahrhundert Martin Heidegger das Fragment auf, in seiner Vorlesung „Einführung in die Metaphysik“ von 1935. Er grenzte den Begriff dort ausdrücklich vom militärischen Kriegsverständnis ab: Der gemeinte Polemos sei ein zwischen Göttlichem und Menschlichem waltender Streit, „kein Krieg nach menschlicher Weise“, wie er wörtlich schreibt. Unbequem bleibt die Sache trotzdem, weil Heidegger diese abstrakte Deutung in derselben Vorlesungsreihe vortrug, in der er als NSDAP-Mitglied und ehemaliger Rektor von der „inneren Wahrheit und Größe“ des Nationalsozialismus sprach – dokumentiert, und ein Warnschild, unabhängig von der sauberen Begriffsabgrenzung auf dem Papier. Das macht aber nicht Heraklit selbst zum Kronzeugen einer Ideologie, die zweieinhalbtausend Jahre nach ihm entstand.

Was bleibt, ist eine offene Frage, keine Auflösung: Ist der Krieg der Vater aller Dinge – oder ist es der Widerstreit, von dem der Krieg nur die blutigste, dümmste Erscheinungsform ist? Diese Unterscheidung ist keine Spitzfindigkeit für Seminarräume. Sie entscheidet, ob die produktive Kraft, die wir dem Krieg zuschreiben, tatsächlich an physische Vernichtung gebunden ist – oder ob sie sich auch in Konkurrenz, Streit und Wettbewerb entfalten kann, ohne dass jemand dafür sterben muss.

Kittlers Rechnung

Der Medienwissenschaftler Friedrich Kittler hat diese Frage auf die Technikgeschichte zugespitzt, mit einem Satz, der beim ersten Hören wie Effekthascherei klingt und beim zweiten Hinsehen unbequem plausibel wird: Unterhaltungsmedien seien ihrem Wesen nach missbrauchtes Heeresgerät. Gemeint ist das ziemlich wörtlich. Funktechnik, die neben militärischen auch starke wissenschaftliche und maritime Entwicklungslinien hatte und durch militärische Anforderungen erheblich beschleunigt wurde, wanderte nach dem Ersten Weltkrieg in großem Stil in die zivile Rundfunkindustrie. Verstärker- und Aufnahmetechnik, im Krieg für Abhör- und Propagandazwecke verfeinert, wurde zum technischen Fundament der Musikindustrie. Kittler brachte es einmal auf den Punkt, indem er Rockmusik schlicht als Missbrauch von Heeresgerät bezeichnete – eine Erkenntnis, die bislang noch keinen Gitarristen von der Bühne getrieben hat, der seinen Verstärker auf zehn dreht, oder, mit „This Is Spinal Tap“, gleich auf elf. Kittlers Grundidee: Kriegsdringlichkeit verdichtet Entwicklungszeiträume und finanziert Experimente, für die im zivilen Alltag weder das Geld noch der Wahnsinn vorhanden gewesen wäre.

Ein zweites, näherliegendes Beispiel treibt die Sache noch tiefer in die Gemengelage. ARPANET, der Vorläufer des heutigen Internets, entstand ab den frühen 1960er Jahren am Information Processing Techniques Office der US-amerikanischen Advanced Research Projects Agency, bezahlt vom Verteidigungsministerium. Sein unmittelbares Ziel war überraschend unmilitärisch: Die verantwortlichen Wissenschaftler um Joseph Licklider, Robert Taylor und Lawrence Roberts wollten schlicht geografisch verteilte Forschungscomputer vernetzen und ihre teure Rechenleistung gemeinsam nutzen. Die Legende, das Netz sei eigens gebaut worden, um einen Atomkrieg zu überstehen, geht auf eine völlig andere, unabhängige Studie des Ingenieurs Paul Baran bei der RAND Corporation zurück und wurde erst im Nachhinein mit ARPANET verschmolzen – eine Verwechslung, die sich bis heute in jedem zweiten Internet-Erklärvideo hält und sich hervorragend eignet, um auf einer Techkonferenz Eindruck zu schinden, obwohl sie schlicht falsch ist. Und trotzdem: Ohne die Dringlichkeit des Kalten Krieges, ohne ein Verteidigungsministerium, das bereit war, ein derart offenes, unkalkulierbares Forschungsprojekt über Jahre durchzufinanzieren, gäbe es dieses Netzwerk in dieser Form und Geschwindigkeit vermutlich nicht.

Beide Fälle zeigen, warum man Erfindung, Finanzierung, militärische Anwendung, Beschleunigung und zivile Weiterentwicklung nicht zu einem einzigen, griffigen Narrativ verschmelzen darf. Die Finanzierung von ARPANET war militärisch. Die Konzeption war zivil-wissenschaftlich. Die Beschleunigung durch geopolitischen Druck war real. Die breite zivile Nutzung setzte erst in den späten 1980er Jahren ein, als das separate, von der National Science Foundation aufgebaute NSFNET die Funktion des ARPANET zunehmend übernahm; das ARPANET selbst wurde 1990 endgültig abgeschaltet. Kittler hat also weder ganz unrecht noch ganz recht – er zeigt zu Recht, wie enorm Krieg und militärische Rivalität Ressourcen bündeln und beschleunigen können, verwischt aber zu bereitwillig die Grenze zwischen dem, was der Krieg finanziert, und dem, was er tatsächlich erfunden hat. Genau diese Grenze entscheidet über unsere eigentliche Frage.

Was wir nicht sehen

Der französische Ökonom Frédéric Bastiat hat im neunzehnten Jahrhundert ein Werkzeug geschärft, das genau hier ansetzt: die Unterscheidung zwischen dem, was wir sehen, und dem, was wir nicht sehen. Wir sehen das Radarsystem, das Computernetz, die Rakete. Wir sehen nicht, was dieselben Köpfe, dieselben Rohstoffe, dasselbe Kapital ohne den Krieg hervorgebracht hätten – weil diese Parallelwelt nie stattgefunden hat und sich schlicht nicht besichtigen lässt.

Der Wirtschaftshistoriker Alexander Field hat sich an diese unsichtbare Rechnung wenigstens für einen Ausschnitt herangetastet, und sein Befund ist eine Ohrfeige für die Kriegsromantiker: Die US-Wirtschaft erlebte in den 1930er Jahren, mitten in der Weltwirtschaftskrise, einen der stärksten technologischen und organisatorischen Produktivitätssprünge des ganzen Jahrhunderts, getragen von privat finanzierter Forschung und vom staatlich finanzierten Ausbau der Straßeninfrastruktur. Diese Basis, so Field, trug maßgeblich zum späteren wirtschaftlichen und militärischen Erfolg der USA im Zweiten Weltkrieg bei. Bevor jemand triumphiert: Der Befund hat einen Haken. Er gilt ausschließlich für die amerikanische Volkswirtschaft, während der Rest der Welt in diesem Jahrzehnt alles andere als friedlich war – Japan führte schon seit 1931 Krieg in China, Italien überfiel Äthiopien, Spanien versank im Bürgerkrieg, Deutschland rüstete massiv auf. Und die amerikanische Produktivität selbst verdankte sich nicht reiner privater Initiative, sondern eben auch öffentlicher Infrastrukturfinanzierung. Trotzdem bleibt stehen: Eine Volkswirtschaft, die selbst nicht im Krieg stand, produzierte in dieser Zeit einen der größten Produktivitätssprünge der Geschichte.

Ökonomen, die sich mit den Opportunitätskosten des Krieges beschäftigt haben, erinnern zusätzlich an etwas, das in der Heldengeschichte des Kriegsfortschritts gern unter den Tisch fällt: Krieg finanziert die praktische Entwicklung oft auf Kosten der langsameren Grundlagenforschung, er tötet Wissenschaftler, deren ziviles Potential nie zur Entfaltung kam, und er erzwingt Geheimhaltung, die den Austausch von Ideen jahrelang blockiert. Ein schönes Beispiel ist die numerische Steuerungstechnik in der amerikanischen Werkzeugmaschinenindustrie, die sich durch ihre einseitige Abhängigkeit von militärischen Luftfahrtaufträgen technisch in eine Sackgasse manövrierte, während zivil orientierte japanische Konkurrenten still und leise daran vorbeizogen. Einen sauberen Gegenbeweis haben wir für all das nicht. Wir wissen nicht, was eine wirklich freie, in Frieden konkurrierende Zivilisation unter vergleichbarem Druck hervorgebracht hätte, weil diese Zivilisation, jedenfalls in Reinform, historisch noch nicht existiert hat.

Die Erzählung, die uns sterben lässt

Zurück zum Glauben. Kriege entstehen selten aus reiner Frömmigkeit. Meist stehen handfeste Interessen dahinter: Territorium, Handelswege, Rohstoffe, die Steuerbasis eines Herrschers, geopolitischer Einfluss. Für solche Interessen lässt sich aber kaum jemand begeistern – niemand stirbt freiwillig für die Zollrechte eines Fürsten. Deshalb, so meine Arbeitsthese, braucht der Krieg fast immer eine heilige Erzählung: Der materielle Grund beginnt den Krieg, aber es ist die heilige Erzählung, die Menschen dazu bringt, für ihn zu sterben. Früher hieß diese Erzählung Gott, Krone oder Vaterland, heute trägt sie eher Namen wie Demokratie, Menschenrechte oder eine regelbasierte Ordnung. Das heißt nicht, diese Begriffe wären deshalb wertlos oder unwahr. Es heißt nur: Sobald ihre Sakralisierung einsetzt, verwandelt sich jede Kritik an ihnen in einen moralischen Verdachtsfall.

Diese These lässt sich schlechter beweisen, als sie klingt. Die Theoretiker Eric Voegelin und Raymond Aron prägten unabhängig voneinander in den späten 1930er Jahren den Begriff der politischen beziehungsweise säkularen Religion, um zu beschreiben, wie Faschismus, Nationalsozialismus und Kommunismus die Architektur kollektiver Heilslehren übernahmen – Führerfiguren als Erlösergestalten, Massenrituale statt Gottesdienst. Bezeichnend: Beide ersetzten den Begriff später selbst durch präzisere Formulierungen, weil die Analogie zur Religion erhellend, aber unscharf blieb.

Am weitesten geht der Theologe William Cavanaugh, mit einer These, die mir beim ersten Lesen fast zu gut in mein eigenes Weltbild passte, um sie unbesehen zu übernehmen: Sogar die klassischen europäischen Religionskriege des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts seien in Wahrheit vor allem Machtkonflikte staatsbildender Eliten gewesen, bei denen sich konfessionelle Zugehörigkeit und politisches Bündnis quer durch die Lager zogen – Katholiken kämpften gegen Katholiken, Lutheraner gegen Lutheraner, während Katholiken und Protestanten sich gegen gemeinsame weltliche Gegner verbündeten. Seine steilste Behauptung: Die Erzählung von den „Religionskriegen“ sei selbst ein Gründungsmythos des modernen, säkularen Staates, der sich seither als Erlöser von einer angeblich besonders gewaltbereiten Religion inszeniert. So verlockend diese Volte ist – sie ist alles andere als unumstritten. Historiker, die ihr Leben genau diesen Kriegen gewidmet haben, widersprechen Cavanaugh in seiner Quelleninterpretation deutlich, und manche werfen ihm vor, unter historiografischem Deckmantel im Kern Kirchenapologetik zu betreiben. Was auch nach dieser Kritik stehen bleibt, ist die bescheidenere, aber immer noch unbequeme Einsicht: Religiöse, dynastische und staatliche Interessen waren in dieser Epoche so eng verflochten, dass eine saubere Trennung in „eigentlich religiös“ und „eigentlich politisch“ oft ein nachträgliches Konstrukt ist – und der säkulare Staat hat ein handfestes Interesse daran, diese Trennung besonders scharf zu ziehen.

Das lässt sich sogar noch zuspitzen, wobei ich hier bewusst von der gesicherten Quellenlage in Richtung eigener These wechsle. Der Westfälische Friede von 1648, der den Dreißigjährigen Krieg beendete, gilt im politischen Alltagswissen bis heute als Geburtsstunde des modernen, souveränen Nationalstaats – auch wenn Politikwissenschaftler wie Andreas Osiander diese griffige Erzählung selbst einen „Westphalian Myth“ nennen und stattdessen von einer schrittweisen, erst nachträglich zur Zäsur erklärten Konsolidierung sprechen. Selbst diese nüchternere Version bleibt unbequem genug: Aus diesem Krieg ging eine allmähliche Stärkung zentralisierter, nach innen wie außen zunehmend souveräner Machtgebilde hervor. Wer den Dreißigjährigen Krieg also weniger als reinen Glaubenskrieg und stärker als Teil einer langen staatlichen Konsolidierungsgeschichte liest, erkennt eine andere unbequeme Kontinuität: Die religiöse Sakralisierung verschwand nicht einfach aus der Politik. Ein Teil ihrer Bindungs- und Mobilisierungskraft wanderte in jene staatlichen Ordnungen, die sich fortan selbst als Garanten des Friedens legitimierten. Die totalitären Bewegungen des zwanzigsten Jahrhunderts waren nicht die zwangsläufige Folge von 1648. Sie zeigten jedoch, wie vollständig der Staat selbst zum Gegenstand von Glauben, Opferbereitschaft und Erlösungshoffnung werden konnte.

Vielleicht liegt die Wurzel aber noch tiefer als in der Politik – in der Theologie selbst, genau dort, wo meine eigene Verwunderung eingangs ansetzte: bei der Frage, wie Menschen sich je wegen des „richtigen“ Gottes bekämpfen konnten. Der christliche Mystiker Meister Eckhart predigte im vierzehnten Jahrhundert von einer „Gottheit jenseits Gottes“, einem Seelengrund, der mit dem Grund des Göttlichen eins sei – „Gottes Grund und der Seele Grund sind ein Grund“, wie er es formulierte. Das trug ihm 1329, ein bis zwei Jahre nach seinem Tod, die posthume Verurteilung als Häretiker durch Papst Johannes XXII. ein. Ausgerechnet die radikalste Einheitsvision wurde zur Ketzerei erklärt. Verwandte, aber keineswegs identische Gedanken finden sich unabhängig davon im Sufismus, etwa bei Ibn Arabi und seiner Lehre von der Einheit des Seins, und in der vedantischen Tradition, in der das individuelle Selbst mit dem einen Brahman identisch gedacht wird.

Mystiker wie Eckhart zogen aus der Einheit des Göttlichen eine radikale Konsequenz: Wo der Grund der Seele und der Grund Gottes zusammenfallen, verlieren die Bilder und Namen ihren absoluten Rang. Andere religiöse Traditionen gelangen auf eigenen Wegen zu verwandten, keineswegs identischen Gedanken. Gerade darin liegt die Provokation für jede Institution, die nicht nur an Gott glaubt, sondern beansprucht, allein über den richtigen Namen, das richtige Bild und den richtigen Zugang zu verfügen. In der Praxis der Religionsgeschichte wurde aus dieser Provokation fast immer ihr Gegenteil. Aus „es gibt nur einen“ wurde „und das ist meiner“ – nicht „also meinen wir im Grunde dasselbe“. Der „richtige Gott“, von dem eingangs die Rede war, ist demnach keine Verirrung der Theologie. Er ist eine ihrer möglichen, historisch meist gewählten Konsequenzen, sobald der Anspruch auf das Eine institutionell verwaltet wird.

Das lässt drei Lesarten offen, die einander nicht ausschließen müssen. Vielleicht ist die heilige Erzählung nur das Werkzeug einer Macht, die ohnehin Krieg führen wollte. Vielleicht ist der Glaube an eine höhere, unhinterfragbare Sache aber auch eine eigenständige menschliche Kraft, die sich der Macht bedient, um sich auszudrücken – und nicht umgekehrt. Und vielleicht liegt unter beidem noch etwas Grundsätzlicheres: ein Absolutheitsanspruch, der aus der Sehnsucht nach dem Einen historisch meist eine Grenze gegen alle zieht, die dasselbe Eine anders benennen. Alle drei Lesarten führen zu unterschiedlichen Antworten auf unsere Ausgangsfrage, und ich bin nicht bereit, das an dieser Stelle für euch zu entscheiden.

Konflikt ohne Krieg

Der amerikanische Philosoph William James stellte sich schon 1910 eine verwandte Frage, in einem Essay, der bis heute gelesen wird und bis heute unterschätzt ist. James war Pazifist, räumte aber ein: Krieg bringt Tugenden hervor – Disziplin, Opferbereitschaft, Zusammenhalt –, die eine Zivilisation nicht kampflos aufgeben sollte, solange niemand ein moralisches Äquivalent dafür liefert. Sein eigener Vorschlag war dann allerdings selbst entlarvend: eine verpflichtende Dienstzeit der gesamten jugendlichen Bevölkerung, ein Feldzug gegen die Natur statt gegen Menschen. Man muss das würdigen: Ein erklärter Pazifist löst das Kriegsproblem, indem er eine Wehrpflicht erfindet – nur eben gegen Bäume statt gegen Menschen. Das ist kein freiheitliches Modell, das ist bloß eine andere Uniform für denselben Zwang – und es überrascht wenig, dass Jamesʼ Idee vor allem von Bewegungen aufgegriffen wurde, die dem Staat noch mehr Zugriff auf das Leben seiner Bürger zutrauten, nicht weniger.

Hier hilft ein Perspektivwechsel, der bei der Fragestellung selbst ansetzt. „Braucht der Mensch den Krieg?“ ist als Frage nach einem Bedürfnis gestellt, und Bedürfnisse klingen nach etwas Festem, kaum Verhandelbarem. Ludwig von Mises‘ Praxeologie, die menschliches Handeln konsequent als zweckgerichteten Tausch eines weniger befriedigenden gegen einen befriedigenderen Zustand beschreibt, würde die Frage anders stellen. Menschen, und die Mächte, die sie anführen, brauchen den Krieg in diesem Bild nicht im strengen Sinn. Sie wählen ihn, mit den verfügbaren Mitteln und dem verfügbaren Wissen, als den vermeintlich wirksamsten Weg zu Zielen wie Ressourcenkonzentration, Dringlichkeit und Zusammenhalt. Der Unterschied ist keine Spielerei. Ein Bedürfnis lässt sich nicht wegdiskutieren. Eine gewählte Handlungsalternative schon, sobald eine bessere zur Verfügung steht und als solche erkannt wird. Die eigentliche Frage lautet dann anders: Verfügt der Mensch inzwischen über Mittel, mit denen sich dieselben Ziele günstiger erreichen lassen?

Wer nach solchen Mitteln sucht, landet schnell bei Unternehmertum, wissenschaftlichem Streit, sportlichem Wettbewerb, politischer Dezentralisierung, dem Nebeneinander konkurrierender Ordnungen, die sich gegenseitig unter Druck setzen, ohne einander auszulöschen. Diese Formen von Widerstreit erzeugen tatsächlich Dringlichkeit, Risikobereitschaft und Konzentration von Talent, ohne dass vorher jemand enteignet oder erschossen werden muss.

Ein Beispiel dafür gibt es inzwischen nicht nur in der Theorie, sondern live und in Echtzeit: Bitcoin. Das konkrete Protokoll und das seit 2009 gewachsene Netzwerk aus Entwicklern, Minern und Nutzern wurden ohne zentrale Kommandostruktur und ohne staatlichen Entwicklungsauftrag aufgebaut – auch wenn sie, wie praktisch jede moderne Kryptografie, auf Jahrzehnten akademischer, privater und teilweise staatlich finanzierter Vorarbeit aufbauen. Einer der zentralen kryptografischen Bausteine von Bitcoin etwa, der Hash-Algorithmus SHA-256, wurde von der NSA entworfen, 2001 im Entwurf vorgestellt und im August 2002 vom NIST als offizieller Standard veröffentlicht. Eine Analogie zu Kittlers Muster liegt nahe, auch wenn sie eine Analogie bleibt und keine Identität: kein wiederverwendetes Heeresgerät, aber ein ziviles Werkzeug, das auf einem Verfahren aus der Geheimdienstwelt aufsetzt. Was als Randnotiz von Cypherpunks begann, ist inzwischen so weit in die Mitte der Weltpolitik gerückt, dass die USA im März 2025 per Präsidialerlass eine staatliche Strategic Bitcoin Reserve einrichteten, während El Salvador schon seit 2021 Bitcoin zum gesetzlichen Zahlungsmittel gemacht hat; weitere Regierungen und Zentralbanken diskutieren inzwischen öffentlich, ob Bitcoin Teil staatlicher Reserven werden könnte. Staaten beginnen also, um ein knappes digitales Gut zu konkurrieren, ohne dass dessen Protokoll ihnen einen privilegierten Zugriff gewährt. Die Ironie dabei: Ausgerechnet die amerikanische Reserve besteht überwiegend aus Bitcoin, das der Staat zuvor selbst im Rahmen von Strafverfahren beschlagnahmt hat – ein Beleg dafür, dass „schwer zu beschlagnahmen“ etwas anderes ist als „unmöglich zu beschlagnahmen“. Geopolitische Macht verschwindet hier nicht. Sie wechselt nur ihre Werkzeuge. Das Mining selbst ist im Kern globaler, radikal offener Wettbewerb um Rechenleistung und Energie, der binnen weniger Jahre Milliarden an privatem Kapital in Halbleiterentwicklung und Energieinfrastruktur gelenkt hat – Dringlichkeit, Risikobereitschaft und Konzentration von Talent, freiwillig erzeugt, mit ähnlichen Zutaten wie beim Krieg. Das beweist nicht, dass sich jede Form kriegsgetriebener Mobilisierung so ersetzen lässt, und es beantwortet, wie gleich zu sehen, auch nicht die Frage nach jahrzehntelanger Grundlagenforschung. Es erweitert lediglich die Liste möglicher friedlicher Äquivalente, gerade dort, wo man sie am wenigsten erwartet hätte.

Trotzdem sollte man diese Hoffnung nicht zu billig gegen das ernsteste Gegenargument verteidigen, dem sich der Marktliberalismus stellen muss: Es gibt Forschung mit einem Zeithorizont und einer Unsicherheit, bei denen private, renditegetriebene Kapitalgeber schlicht abwinken – Grundlagenphysik etwa, deren praktischer Nutzen sich erst Jahrzehnte später zeigt. Staaten und, im Extremfall, Kriege liefern in solchen Fällen geduldiges, verlustbereites Kapital, das freie Märkte strukturell nur schwer aufbringen. Private Stiftungen, langfristig denkende Unternehmerfamilien und dezentral organisierte Forschungsnetzwerke liefern durchaus Gegenbeispiele. Bitcoin selbst zeigt freiwillige Koordination, Kapitalmobilisierung und globalen Wettbewerb in beeindruckendem Ausmaß – aber bislang für ein einzelnes, vergleichsweise klar umrissenes Protokoll, nicht für offene, jahrzehntelange Grundlagenforschung ohne absehbaren Anwendungsfall. Ob freiwillige Modelle insgesamt in Umfang und Risikobereitschaft mit staatlicher oder kriegsgetriebener Mobilisierung mithalten können, ist eine offene, unbequeme Frage – und wer sie sich zu leicht macht, macht es sich zu leicht.

Die offene Frage

Ich weiß nicht, wie diese Frage endet, und ich misstraue jedem Text, der an dieser Stelle plötzlich Gewissheit vortäuscht. Was ich für plausibel halte, ist eine vorsichtige Vermutung, praxeologisch gewendet: Der Mensch braucht den Krieg vermutlich nicht als Bedürfnis. Er hat ihn lange als das wirksamste verfügbare Mittel gewählt, um an eine Konzentration von Ernst, Risiko und Bedeutung zu kommen, die der Frieden bislang nur selten in vergleichbarer Dichte geliefert hat. Das ist ein Unterschied, der etwas bedeutet: Mittel lassen sich ersetzen, sobald bessere zur Verfügung stehen und als solche erkannt werden. Bedürfnisse nicht. Ob der Mensch inzwischen über genug bessere Mittel verfügt, oder ob wir freie, dezentrale, konkurrierende Gesellschaften historisch schlicht noch nicht lange genug und in ausreichender Reinform erprobt haben, um das zu wissen, bleibt offen. Wir besitzen den Gegenbeweis nicht. Wir wissen nicht, was eine wirklich freie, friedliche, wettbewerbliche Zivilisation unter vergleichbarem Druck hervorgebracht hätte, weil diese Zivilisation, jedenfalls in ihrer konsequenten Form, noch aussteht.

Was bleibt, ist die Frage, mit der dieser Text begann, nur um eine Umdrehung geschärft: Kann eine Zivilisation die schöpferische Kraft des Widerstreits bewahren, ohne sie immer wieder in Vernichtung zu verwandeln? Vielleicht beginnt die Antwort dort, wo auch meine eigene Beobachtung begann: bei der Frage, ob wir bereit sind, Zweifel wieder als das zu behandeln, was er ist – der erste, unspektakuläre Schritt jedes ernsthaften Streits, der niemanden das Leben kostet.